尤其是近代以来，出于对西方工业文明的渴望和对封建腐朽政治引发文明停滞的痛心，思想界对儒家的批判亦达到顶峰[[1]]。

[⑤] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第9页。[④]天人之际在秩序思想中很大程度是天道与人情的问题。

结之多少，随物众寡，各执以相考，亦足以相治也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。敬是人们的具有宗教意义的情感，这种情感作用的对象是鬼神，鬼神是什么并不重要，重要的是人们向鬼神表达敬意，即便是在最为基本、最为日常的饮食活动中，即便是在最为粗略简陋的物质条件下，人们依然可以致其敬于鬼神，这就是秩序的开显方式。而神显的思路之所以并非外在于文明的理路，就在于，其本质是以人神的关系来协理人人关系，在这个意义上，神显具有人对自身节文和治理的重要意义。人与人的共在，并非仅仅是同一个社会内部生者与生者的交通，还包含着生者与作为鬼神的死者的交通，正是这种人与鬼神的交通，使得人的共在超出了一个平面性的具体社会，而纳入历史性的维度。

船山深刻地指出：天道人情乃一篇之大指，盖所谓大道者，即天道之流行，而人情之治忽则同异康危之所自分，斯以为礼之所自运而运行于天下者也。所以孔颖达说：‘今礼馔具所因于古者，此‘玄酒在室及下‘作其祝号并‘然后退而合亨，皆是今世祭祀之礼。在他看来，一部分王门后学围绕一己之心（良知）谈玄弄虚，在实际行为方面却不治行检，任性径情，这使得阳明心学在流传过程中滋生了种种弊端。

湛若水、王阳明之间自然不必说，他们既是朋友，又是论敌，湛、王之说即是不断碰撞而又彼此磨合的产物。不过，这种情形使得甘泉学的发展脉络愈来愈模糊，到了湛门三传弟子那里，已难觅甘泉学的踪迹了，同时也增加了后世学者界定甘泉后学学派属性的难度。洪垣是湛若水的一位高足，深得湛氏喜爱，而他本人亦未辜负老师的栽培，在学术上颇有建树，并以弘扬、拓展甘泉学为己任。发端于陈献章的岭南心学具有较强的包容性、开放性，湛若水在个人精神气质方面虽然迥异于乃师（湛氏略显拘谨，陈氏则放达、逍遥），但其学说也体现了兼容并包的特色，在这种氛围的薰染之下，湛氏的门人弟子大多也能各立己说，开掘出了不同的学术面向。

既然如此，孔子师事老子的说法也就难以成立了。王道一生最看重的是其个人内心的意愿，而不愿屈就自己。

杨时乔尊奉程朱，往往是合着对陆王尤其是王阳明及其后学的贬斥来立论的。当代有学者将唐枢定位为具有甘泉学背景的阳明后学（俞汉群，第138页）。(《李道纯集·蒋道林文粹》，第4页)也就是说，蒋信虽然出入于湛、王之间，但并没有把湛、王之说奉为圭臬，他在精思力践的基础上多有自得，而自得恰好符合陈献章、湛若水以来的学术传统。杨时乔本人则着力阐发了公共之理说，认为天下公共之理，人所同有者（同上，第718页），理不仅是人之所同有者，也是生生化化的宇宙以及天地万物所同有者。

……用这一点来标举其师与王阳明之同，固大而无当。[21]湛若水撰，1997年：《湛甘泉先生文集》，见《四库全书存目丛书·集部第五六册》，齐鲁书社。唐枢（1497-1574），字惟中，号一庵，归安（今浙江湖州）人，嘉靖年间进士，曾任刑部主事，后因上疏触犯帝怒，被削职为民，回乡后潜心著述、讲学40余年。[9]刘勇，2020年：《明中叶理学学说与仕宦表现的互动——以王道与湛若水的师徒关系变化为例》，载《华中国学》（春之卷）。

（《吉阳山房摘稿》卷八）何迁这里赋予了止以抽象的哲学意蕴。[5]戢斗勇，2020年：《庞嵩评传》，广东人民出版社。

（参见姚才刚、张黎，第46页）就蒋信思想之大端而言，他可被定位为甘泉后学，但因其早岁曾亲炙阳明，其思想也受到了阳明的影响，故亦可将其视为介于湛、王之间的一位儒家。（《唐枢集》，第129页）他在阐发讨真心说时，一方面突出了克己修身、改过迁善的修养工夫，另一方面又向往自然之妙用（同上，第51页），主张人在心性修养的过程中无需刻意雕琢，而应效法天道，做到自然而然、洒脱活泼，这种观点与湛若水以及陈献章倡导的自然工夫论是十分吻合的。

要么补正师说中可能具有的不周延之处，以便完善师说。在他看来，人之善端尽管任何时候都不会完全泯灭，但因种种原因，它可能会被遮蔽而无法呈现出来。(参见张学智，第76-77页)笔者亦持后一种看法，其原因除了唐枢与湛若水之间有明确的师承关系之外，他在思想上也较多地受到了湛氏的影响。（一）唐伯元对陆王心学的批判及其理学倾向。何迁、吕怀即属于此类人物。唐伯元较为赞赏朱熹对心、性进行分梳的做法，认为性犹形而上者，形而上者，虽善犹微。

黄宗羲尽管将唐枢置入甘泉学案之中，但他同时又指出其学说于王学尤近（《明儒学案》，第950页）。（参见黎业明，第242页）而甘泉后学因已分化为多种不同的类型，如何定位他们的思想学说则显得更为复杂，难以一概而论。

嘉靖二年（1523），蒋信到京师做贡生，又拜湛若水为师。（湛若水撰，1997年，第532页）王阳明的致良知说同样也不乏克服私欲、变化气质的工夫论意蕴。

另一方面，它也增加了后世学者界定甘泉后学学派属性的难度。唐伯元（1541-1598），字仁卿，号曙台，澄海（今广东汕头澄海区）人，万历年间进士，官至南京吏部文选司员外郎，其传世著作主要有《醉经楼集》等。

[14]《四库全书总目》，1965年，中华书局。杨时乔除了在思想上倡导一本程朱（《四库全书总目》，第1603页）之外，还通过上疏陈言、诉诸政治的方式抬高程朱理学，打压陆王心学。（参见刘勇，第179页）对于王道这样的另类人物，黄宗羲在编撰《明儒学案》时，竟不知该将其置于姚江（阳明）学案还是甘泉学案之中，于是姑附于甘泉之下（《明儒学案》，第1039页）。讨真心说既是唐枢借鉴、吸纳阳明良知说并与湛若水之说会通之后的成果，也是他试图克服阳明良知说理论缺陷的一种尝试。

作为湛若水的亲炙弟子，吕怀对师说也有所领会、阐扬。不过，蒋信后来发觉阳明子实未之及焉(《李道纯集·蒋道林文粹》，第150页)，即认为阳明之说过于突出内心的自足、自得，以至于有遗外求内之嫌。

道问学，所以崇礼，所以尊德性。不少甘泉后学亦如湛氏一样，对陈献章及其创立的岭南心学充满敬意，且从不同角度作了各自的阐发。

洪垣不仅倡导不离根之体认，而且还进一步主张立根。主要研究方向为儒家哲学，已出版《儒家道德理性精神的重建：明中叶至清初的王学修正运动研究》《刘宗周》《终极信仰与多元价值的融通：刘述先新儒学思想研究》《核心价值观的传统文化根基与意蕴》等学术著作，发表论文近百篇。

吕怀进而指出，湛若水的随处体认天理说与王阳明的致良知说得以会通的关键即在于变化气质。王道去世之后，湛氏仍号召其他弟子诃责、讨伐王道，目的即是为了自清门户，同时也向世人昭示，自陈献章以来的岭南心学所坚守的乃是儒学正脉，而没有陷入道、佛之泥淖。相反，他们对湛氏其人其学尚怀有同情与敬意，其原因除了他们认为湛氏沉稳笃实、符合他们心目中真儒的形象之外，还在于湛氏之说仍保留着程朱理学的若干因素，这与他们自身的学术倾向是较为契合的。甘泉后学与阳明学派的学者同样是过从甚密，他们在学术上既相互启发、取长补短，又因学术观点的歧异而辩难对方，甘泉后学许孚远与阳明后学周汝登之间的无善无恶之辩即是一个突出的例子，这种学术辩论在无形之中即推动了中晚明儒学的创新与发展。

何迁在继承先秦及宋明儒家知止说的基础上，对知止作了富有特色的阐发。王道由儒转向道，既与他自中年以来遭受的丧女、丧妻、丧孙（《王文定公文录》卷六）等一系列家庭不幸有关，也与其淡泊旷达、特立独行的性格有关。

湛氏的这种致思趋向自然会影响到他的一部分后学，湛氏二传弟子唐伯元、杨时乔等人就愈来愈偏向于程朱理学了。朱熹、王阳明等宋明儒家殁后，他们的及门弟子也多有分化，对师说各取一端，并进行了迥然不同的阐发，形成了诸多流派。

[22]张学智，2000年：《明代哲学史》，北京大学出版社。洪垣被湛氏视为衣钵传人。